良知
如此,“三纲领”就归结为“一纲领”:“明明德。”明德,不过是吾心之本性。一切人,无论善恶,在根本上都有此心,此心相同,私欲并不能完全蒙蔽此心,在我们对事物做出直接的本能的反应时,此心就总是自己把自己显示出来。“见孺子之入井,而必有怵惕恻隐之心焉”,就是说明这一点的好例。我们对事物的最初反应,使我们自然而自发地知道是为是,非为非。这种知,是我们本性的表现,王守仁称之为“良知”。我们需要做的一切,不过是遵从这种知的指示,毫不犹豫地前进。因为如果我们要寻找借口,不去立即遵行这些指示,那就是对于良知有所增损,因而也就丧失至善了。这种寻找借口的行为,就是由私意而生的小智。我们已经在第二十三、第二十四章中看到,周敦颐、程颢都提出过同样的学说,但是王守仁在这里所说的,则给予这个学说以更有形上学意义的基础。
据说,杨简(1226年卒)初见陆九渊,问:“如何是本心?”不妨顺便提一下,“本心”本来是禅宗术语,但是也成为新儒家陆王学派使用的术语了。陆九渊引《孟子》的“四端”为答。杨简说他儿时已读此段,但是还是不知道如何是本心。杨此时任富阳主簿,谈话中间还要办公。他断了一场卖扇子的官司后,又面向陆九渊,再问这个问题。陆九渊说:“适闻断扇讼,是者知其为是,非者知其为非,此即本心。”杨简说:“止如斯耶?”陆九渊大声说:“更何有也!”杨简顿悟,乃拜陆九渊为师。(见《慈湖遗书》卷十八)
另有一个故事说,有个王守仁的门人,夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理,贼大笑,问他:“请告诉我,我的良知在哪里?”当时是热天,他叫贼脱光了上身的衣服,又说:“还太热了,为什么不把裤子也脱掉?”贼犹豫了,说:“这,好像不大好吧。”他向贼大喝:“这就是你的良知!”
这个故事没有说,通过谈话,这个贼是否发生了顿悟。但是它和前一个故事,都用的是禅宗教人觉悟的标准方法。两个故事说明人人都有良知,良知是他本心的表现,通过良知他直接知道是为是、非为非。就本性而言,人人都是圣人。为什么王守仁的门徒惯于说“满街都是圣人”,就是这个缘故。
这句话的意思是,人人有做圣人的潜能。他可能成为实际的圣人,只要他遵从他的良知的指示而行。换句话说,他需要做的,是将他的良知付诸实践,或者用王守仁的术语说,就是“致良知”。因此,“致良知”就成了王学的中心观念,王守仁在晚年就只讲这三个字。
“正事”(格物)
《大学》还讲了“八条目”,是自我精神修养的八个步骤。头两步是“致知”、“格物”。照王守仁的说法,“致知”就是“致良知”。自我的修养,不过是遵从自己的良知而行罢了。
对于“格物”的解释,王守仁与程颐、朱熹都不相同。王守仁说:“格者,正也”,“物者,事也”(《大学问》,见《王文成公全书》卷二十六)。他以为,致良知不能用佛家沉思默虑的方法。致良知,必须通过处理普通事务的日常经验。他说:“心之所发便是意。……意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物。”(《传习录》上,见《王文成公全书》卷一)物有是有非,是非一经确定,良知便直接知之。我们的良知知某物为是,我们就必须真诚地去做它;良知知某物为非,我们就必须真诚地不做它。如此正事,就同时致良知。除了正事,别无“致良知”之法。《大学》为什么说“致知在格物”,理由就在此。
“八条目”的下两步是“诚意”、“正心”。按王守仁的说法,诚意就是正事、致良知,皆以至诚行之。如果我们寻找借口,不遵从良知的指示,我们的意就不诚。这种不诚,与程颢、王守仁所说的“自私用智”是一回事。意诚,则心正;正心,也无非是诚意。
其余四步是修身、齐家、治国、平天下。照王守仁的说法,修身同样是致良知。因为不致良知,怎么能修身呢?在修身之中,除了致良知,还有什么可做呢?致良知,就必须亲民;在亲民之中,除了齐家、治国、平天下,还有什么可做呢?如此,“八条目”可以最终归结为“一条目”,就是“致良知”。
什么是良知?它不过是我们心的内在光明,宇宙本有的统一,也就是《大学》所说的“明德”。所以致良知也就是明明德。这样,全部的《大学》就归结为一句话:致良知。
再引用王守仁的一段话:“人心是天渊,无所不赅。原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。……如今念念致良知,将此障碍窒塞,一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。……一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知。总是一个本体。”(《传习录》下,见《王文成公全书》卷三)
用敬
由此可见,王守仁的系统,是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统路线,但是表述得更有系统,更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中,安排得如此之好,既足以自信,又足以服人。
这个系统及其精神修养方法都是简易的、直接的,这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解,每人各有本心,本心与宇宙合为一体。这个了解,陆九渊称之为“先立乎其大者”,这句话是借用孟子的。陆九渊说:“近有议吾者云:‘除了“先立乎其大者”一句,全无伎俩。’吾闻之曰:‘诚然。’”(《象山全集》卷三十四)
第二十四章已经指出,照新儒家的说法,修养须用敬;但是敬什么呢?照陆王学派所说,必须“先立乎其大者”,然后以敬存之。陆王学派批评程朱学派没有“先立乎其大者”,支离破碎地从格物出发。在这种情况下,即使用敬,也不会在精神修养上有任何效果。陆王学派把这种做法比做烧火做饭,锅内无米。
可是,对于这一点,程朱学派可能这样回答:若不从格物做起,怎么能够先有所立呢,立什么呢?如果排除了格物,那么“先立乎其大者”只有一法,就是只靠顿悟。程朱学派认为,此法是禅,不是儒。
在第二十四章,我们已经看到,程颢也说“学者须先识仁”,仁与万物同体,识得此理,然后以诚敬存之。用不着另做别的事;只需要自己信得过自己,一往直前。陆九渊的口吻也很相似,他说:“激厉奋迅,决破罗网,焚烧荆棘,荡夷污泽。”(《象山全集》卷三十四)这样做的时候,即使是孔子的权威,也无需尊敬。陆九渊说:“学苟知本,六经皆我注脚。”我们清楚地看出,在这方面,陆王学派是禅宗的继续。
对佛家的批评
可是,陆王学派和程朱学派都激烈地批评佛学。同是批评,两派仍有不同。朱熹说:“释氏说空,不是便不是。但空里面需有道理始得。若只说道我是个空,而不知有个实的道理,却做甚用。譬如一渊清水,清泠彻底,看来一如无水相似,他便道此渊只是空的。不曾将手去探是冷温,不知道有水在里面。释氏之见正如此。”(《朱子语类》卷百二十六)又说:“儒者以理为不生不灭,释氏以神、识为不生不灭。”在朱熹看来,佛家说具体世界是空的,并不是没有根据的,因为具体世界的事物的确是变化的、暂时的。但是还有理,理是永恒的、不变的。在这个意义上,宇宙并不空。佛家不知道,理是真实的,因为理是抽象的;正像有些人看不见渊中的水,因为水是无色的。
王守仁也批评佛家,但是从完全不同的观点来批评。他说:“仙家说到虚,圣人岂能虚上加得一毫实?佛家说到无,圣人岂能无上加得一毫有?但仙家说虚,从养生上来;佛家说无,从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在,便不是他虚无的本色了,便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色,更不着些子意思在。……天地万物,俱在我良知的发用流行中,何尝又有一物超于良知之外,能作得障碍?”(《传习录下》,见《王文成公全书》卷三)他又说:“佛氏不著相,其实著了相。吾儒著相,其实不著相。……〔佛〕都是为了君臣父子夫妇著了相,便需逃避。如吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”
若顺着这种论证推下去,我们可以说,新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家,比佛家还要佛家。
[1]本章英文为TheSchoolofUniversalMind(“宇宙的心”学派)。——译者注